法律和道德、宗教等混合在一起，从而使法律带有强烈的伦理色彩，这是古代法的一个共同特点。然而，由于中国特定的历史文化条件，中国古代法的伦理化倾向特别突出，由此演变成的伦理法观念也特别强烈。这是中国古代法观念与西方古代法观念的一个重大差异。
一
伦理法观念来源于伦理法的实践，其萌芽见于夏、商、周三代。当时，在法律思想界，占统治地位的是神权宗教伦理法观念，这种观念，奉行“天罚神判”的原则，假借天和神的名义而实施司法制裁，将宗法制、奴隶主的道德和法制要求、对天命和鬼神的崇敬以及皇帝的 权威等掺合在一起，目的在于将皇帝说成是受命于天，替天统治百姓，以维护奴隶主的恒常 秩序。
春秋战国时期，随着封建的生产关系的兴起，原封不动地保持宗教伦理法观念已不能适应 时代发展的潮流了。于是，奴隶主阶级中的改革派孔子，提出了一整套以维护奴隶主阶级的 “ 礼”的秩序的世俗伦理法观念，这一观念也被称之为“德治”学说，其中心思想是主张 统治人民不应仅仅靠刑罚，而更应注意道德教化。这一学说，经过战国中期孟子的发挥，影 响进一步扩大，成为儒家学说中的一个重要内容。
至汉代，由于大儒董仲舒的全力提倡和汉武帝的大力支持，儒家的德治学说通过“引经断 狱”和“以礼入律”的方式，逐步渗入到立法和司法实践之中，开始了所谓“中国法律的儒 家化(道德化)”进程。从引经断狱来看，不仅在两汉时期风行全国，还一直延续到了隋唐五 代。仅当时的判例集《疑狱集》中就记录了数十例，可见影响之深远。而从“以礼入律”来 看，从曹魏的“八议”入律，到《晋律》确立“准五服以制罪”的原则;从《北魏律》的“ 官当”法律化，到《北齐律》的“重罪十条”等，都十分清晰地显示出伦理化在不断地深入 和扩大。而至隋唐时期，中国封建法律达到了较为完善之程度，法律的伦理化也最终完成， “唐律的一准乎礼”，表明了以礼为核心的儒家伦理道德已成为中国法律的最高价值和终 极目标，成为评价法律是否有效的基本标准。⑴
二
随着法律伦理化进程的深入，在人们(统治阶级乃至庶民百姓)中逐步形成了一系列伦理法 制度与观念：
忠君 忠君观念来源于奴隶制神权法观念中的“尊尊”，经过儒家学派的提倡、阐述， 到 两汉时演变成为“君为臣纲”。董仲舒对忠君观念作了哲学上的理论阐述：“天子受命于天 ，天下受命于天子，”⑵君主“立于生杀之位，与天共持变化之势”，有代天行罚奖赏的绝 对权威。在统治阶级的努力下，自汉律开始，将“不忠”确定为大逆不道，到了魏晋时代， 又对各种不忠情况进行分类，定为“重罪十条”，至隋唐时代，终于在法律中明确规定了以 “忠君”为核心的“十恶”犯罪。忠君，君为臣纲，这种封建统治阶级的伦理道德，在披 上了法律这件外衣之后，经过长期的贯彻实施，在统治阶级、封建士大夫以及庶民百姓中， 都产生了广泛的影响，成为一种全社会性质的法律观念。
恤民 恤民观念来自西周时代奴隶主统治阶级代表人物周公等人的“保民”思想：“民 之 所欲，天必从之”。⑶到孔子时，他便系统地提出了以爱人为本意的“仁”的学说：“樊迟 问仁，子曰：‘爱人’”。⑷这个“爱人”原则中，包含了伦理法观念的诸多内涵，如父 慈子孝，兄友弟恭，“君使臣以礼，臣事君以忠”等等。
孔子、孟子等儒家学派的恤民观念，被后世学者称之为“民本思想”，这种“民本思想” ，其实质还在于劝告统治阶级要施行仁政，要取得人民的支持。这一学说确实也为一些开明 君主所重视和吸收，被作为统治经验制定为基本国策。汉文帝的“与民休息”政策，轻徭薄 赋的立法措施，唐太宗李世民的“以民为本”、“为君之道，必须先存百姓，若损百姓以奉 其身，犹割股以啖腹，腹饱而身毙”⑸等等，都是很好的例证。
恤民从汉代时开始入律，到唐太宗立法达到系统化之地步，如为了体恤民困，他于贞观初 年规定，停止诸方进贡珍贵异品，限制营建宫室，破除厚葬的陈规旧俗，规定葬制一律从简 ，如有违反，依法问罪，以及一系列体察民间疾苦，恤刑慎杀的立法措施，包括重修《武德 律》，对死刑一再从轻，等等。
恤民，这一封建的伦理道德，作为统治阶级经验的总结，在被制定为法律规范时，也开始 渗透到社会一般成员，尤其是封建官吏和士大夫的观念之中。在人们的观念中，评判一个官 吏好坏的标准之一，就是能否恤民。它与“父母官为民作主”、“清官”意识等渗合在一起 ，成为中国古代特有的封建伦理法观念的重要内容。
三纵 三纵观念早在西周制礼定法时已有所体现。在汉代的法律中，进一步规定对妇女 不 用黥、劓、刖等肉刑，也不公开处死。而在唐律中，这种三纵观念在法律中得到了全面的体 现。《唐律疏议》规定：年龄在70岁以上，79岁以下;15岁以下，11岁以上，和患有废疾等 ，为了怜念他们，审判时不加拷讯，在他们犯了应被判处流刑以下刑罚时，可以用财物收赎 。对于孕妇，怀孕时不受刑，产后也要过一百天才能行刑。如违反者，法官要被判处徒刑。
录囚 是封建时代上级司法机关通过对囚犯的审理，检查下级司法机关审判的案件是否 合法和有无差错，以便发现冤狱随时平反的一种制度，是封建统治者恤刑省罚，宽待囚犯的 一种表示。该制度最早始于汉代。到南北朝时，梁、宋等朝也实行过由中央有关官署或中央 与地方长官共同录(虑)囚的制度。唐代法律规定，“凡禁囚皆五日一虑”。至宋朝，令各州 长史“五日一虑囚”，后改为“十日一虑囚”。明清两代虽无定期录囚制度，但君主随时可 以诏令录囚。
亲属互为容隐 亲属互为容隐是中国伦理法观念在诉讼制度中的具体体现。它最早由孔 子 系统提出：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”。⑹至汉代，当统治阶级将儒家思想奉为 正统的意识形态，并将其溶入法律之中时，孔子的这一思想便被确立为一项重要的司法原则 。据《汉书、宣帝纪》记载，宣帝本始四年(公元70年)曾专为亲属互为容隐下了一道诏令， 上称：“父子之亲，夫妇之道，天性也，虽有祸患犹蒙死而存之，诚爱结于心，仁厚之至也 ，岂能违之哉!自今子首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐，其父母匿子，夫匿妻，大 父母匿孙，罪殊死，皆上请，廷尉以闻”。
至唐代以后，容隐的范围更为扩大，不但直系亲属和配偶包括在内，只要是同居的亲属， 不论有服无服，都可援用此律，便是不同居的同姓大功以上亲属，以及大功以下的孙媳，夫 之兄弟，兄弟妻，和外祖父母、外孙，也包括在内，明清法律的范围进一步扩大至妻亲，连 岳父母和女婿也一并列入。不但谋匿犯罪的亲属，即使是漏泄其事或通报消息给罪犯，使之 逃匿也是无罪的。⑺
当然，在中国古代，儒家伦理法观念的根本目标在于维护封建阶级的统治秩序，而最高统 治阶级也只有当儒家伦理法观念对其统治有利时才加以提倡、鼓励、贯彻。因此，如果当亲 属所犯的不是一般的罪行，而是如同谋杀、谋大逆、谋叛等大罪时，法律便不允许亲属互为 容隐了，人们的观念中也就不敢存有容隐之念了。
审案中施教化于民 由于儒家道德原则成为中国法律的出发点和归结点，因此，执行这 种法律就成为一种执行中国封建统治阶级的道德的活动，法庭成为进行教化的场所。法庭的 教化，不仅推及于诉讼当事人，还往往经法官的努力，使其影响当地的父老百姓。清人汪辉 祖就曾强调升堂断讼(吸引路人公开审案)的教化作用：在升堂断讼之场合，“大堂以下伫立 而观者不下数百人，止判一事而事之相类者为是为非皆可引伸而旁达矣，未讼者可戒，已讼 者可息，故挞一人须反复开导，令晓然于受挞之故，则未受挞者潜感默化，纵所断之狱未必 事事适快人隐，亦既共见共闻，可无贝锦绳玷之虞。且讼之为事大概不离乎伦常日用，即断 讼以申孝友睦姻之义，其为言易入，其为教易周”。⑻
这种利用儒家思想教化人民的活动，在上，得到了帝王君主的全力支持，如康熙在其执政 的 第九年(1670年)，就曾颁布过著名的《圣谕十六条》，宣称：“朕惟至治之世，不以法令为 亟，而以教化为先。……盖法令禁于一时，而教化维于可久。若徒恃法令而教化不先，是舍 本而务末也”。⑼在下，由于经那些深受儒家伦理法观念影响的地方行政官(兼法官)的推波 助澜，影响更为深远。甚至在判词之中，有时也会出现大段的说教、感慨，道德上的愤怒和 申斥，先贤圣哲语录以及具有道德教训意味的古代故事的引述。
三
中国古代伦理法观念，除上述诸种表现之外，还有复奏，放任复仇，严惩亲属相奸等形态 ，这种法观念是中国古代社会的必然产物：中国古代社会是以一个一个宗法小农家庭为经济 细胞的，在这种家庭中，年长的男性为一家之长，然后，依辈份大小、年龄长幼、性别差异 形成一个宝塔形的系列结构，这种家庭本身就是一个独立的王国。在这个王国中，需要一定 的伦理准则，儒家的伦理道德宣扬的是“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼 顺 ”等等，因此，它适合了维持中国古代家庭秩序的需要，成为家庭伦理道德准则的基点。
中国古代国家，是在继承、强化原始社会末期胜利了的氏族首领的基础上发展起来的。到 封建社会，这种原始的宗法性受到削弱，但家天下的局面更为坚固。在家天下的条件下，国 家合为一体，家是国的基础，国是家的扩大。在这种情形下，儒家的“在家行孝，出门尽忠 ”，“忠孝一体，忠为大义，孝为小义”，以及“尊尊”、“亲亲”的伦理观，便是封建统 治阶级的治理国家的最好精神武器，因此，历代统治不仅大力鼓励、倡导儒家的忠孝节义的 伦理观，并且大力予以实践，将儒家的道德观纳入到立法、司法活动中，使法律成为贯彻封 建地主阶级正统伦理思想的武器及其附庸。
从中国官吏阶层来看，它们都是经过严格的科举考试以后，被选拔到中央和地方的各级行 政管理岗位，而贯彻着儒家伦理道德原则的儒家经典(四书五经)，在中国古代被当成科举孝 试的官定内容。因此，虽有许多是靠继承爵位而任官，属不学无术之辈，但绝大多数是饱读 儒 家经典的封建士大夫，即使是贫家子弟，经过多次考试大关之后，也已成了货真价实的儒学 志士，一旦他们就任百姓之“父母官”，行使朝廷立法和司法之职时，将儒家伦理法观念注 入 法律，或将已被道德化了的法律施教于民，便是十分自然的事情了。
中国古代伦理法观念，对近代中国人的法律生活产生了巨大影响。现实生活中的“唯上不 唯下”、“人情重于法”以及“法律不是万能的，必须借助道德等其他手段来施行”、“丧 尽天良，必须从重从快”等等思想和观念，乃至于亲属犯法，互相包庇等等，在我们平时都 很熟悉且习以为常的用语中，都渗透着中国古代伦理法观念的传统与痕迹。这些传统观念和 痕 迹中的有些成分，对于我们今后处理法律和道德之关系，更好地加强社会主义法制和精神 文明建设有一定的积极意义，但在总体上，中国古代伦理法观念，对于我们今天加强社会主 义法律的权威，严格实行法治，是一种观念阻碍。
四
在西方，虽然早期的立法曾与伦理道德相混合，如在希腊早期的德拉古法律中，曾规定一 个人“懒惰”的话，将被处以极刑等等。但是，随后不久，西方的法律就开始与道德分离， 走上了独立发展的道路。
在罗马，即使是在《十二表法》中，就已经显示出法律和道德彼此分离的状况，如各种民 事诉讼，即使是再小的事由，也由法庭处理;债务人如在规定的期限内还不出借款，债权人 可以将其(即使是左邻右舍)出卖为奴或杀掉(在有多个债权人时可以肢解债务人的身体);对 奇形怪状的婴儿，应立即处死;任何人非经审判，不得处死刑;死者的丧衣以三件为限，出 丧时妇女不得无节制地嚎哭。这些，与中国古代伦理法观念之下，由乡邻父老处理各种民事 纠纷，怜贫恤困，大办丧事等等，都是不同的。至公元三世纪，罗马人已经发展起了一种独 立的、完备系统的私法规范体系，在这一体系之内，伦理道德的色彩几乎看不见了，人们的 衣食住行，人们的婚姻生活、家庭生活、经济生活等的各个方面，都由法律独立地规制、调 整。
有的学者认为，与中国古代法律受儒教(学)伦理影响相对应，古代西方法律受到了宗教伦 理的巨大影响，这是对的。但是，他们又认为，这种宗教性影响在罗马时代即已有，如《十 二表法》就是一部法律和宗教相混杂的法典，其第十表即规定了“宗教法”，⑽这是不正确 的。事实上，在罗马早期，法已和宗教分开，《十二表法》是一部世俗社会的习惯法汇编， 其第十表虽冠以“宗教法”之名，但几乎没有宗教内容。该表规定的主要是如何节俭办丧事 、移风易俗的问题。虽然在公元四世纪基督教成了罗马国教，但整个罗马帝国时期，宗教伦 理对法律的影响并不是很大的。宗教伦理对西方法律的影响，是从西欧进入封建社会以后才 开始的。当时，罗马法律已随着罗马国家的灭亡而消失，而日耳曼人的法律又比较简陋，相 反，基督教却随着信徒的增加而势力大增。这样，基督教的教义就成为当时人们日常生活的 重要行为规范。
然而，与中国古代法律的伦理化过程和内容不同，西方的宗教伦理对法的影响，从未达到 水乳交融的程度。在中世纪，教会法是一种独立的法律渊源，虽然，它渗透进了封建法之中 ，或者说封建法在婚姻家庭继承等领域导用了教会法的规定，但这种渗透是可以分离的，也 就是说，即使是在这种场合，也可以分辨出法律中哪些是宗教性的原则、规定，哪些是封建 法或地方习惯法的内容。到近代以后，资产阶级尽管也承认基督教会法的某些内容的合法性 ，或者在法律体系中保存了教会法的少量原则，如关于遗嘱执行人的规定等，但法律与宗教 伦理的界限是比较清楚的，这和中国古代、近代的情况是不同的。
在西方法律和道德(宗教伦理)发展的独特现实之下，产生了和中国古代不同的西方社会的 法观念，这种法观念，虽然在自然法的基础上，出现了正义法、理性法等法律和道德要求的 一致;在基督教神学法观念中，宗教伦理成为束缚人们思想、行为的桎梏。然而，自然法的 观念，在强调人类正义、理性等道德要素的同时，更强调维护人的平等，自由的本性，强调 天赋人权和社会契约论，强调人权和法治，主张尊重人、理解人、解放人，这与无视、反对 人的自由、权利、平等的封建伦理法观念是针锋相对的。至于宗教伦理法观念，作为封建专 制制度的帮凶，曾扼杀了许多进步人士，但它早在中世纪后期就已经开始动摇，到资产阶级 革命时，更受到了毁灭性的冲击。并且，即使是这种法观念，与中国伦理法观念也是不同的 ，因为在宗教伦理法观念中，并存着二元结构，即神法(宗教法)和人法(封建国家法)，这种 结构，否定或限制了国王的权威，这与中国儒家伦理法观念中的君主至高无上是不同的。同 时，在宗教法观念中，至少在表面上强调上帝面前信徒人人平等，而在中国，即使是儒家的 “仁政”、“爱人”说教，仍是以“尊尊”、“亲亲”等宗法、伦理、等级原则为前提的。
⑴⑽张中秋：《中西法律文化比较研究》第123.153页，南京大学出版社1991年版。
⑵⑶张国华主编：《中国法律思想史》第168.23页，法律出版社1982年版。
⑷《论语、颜渊》。
⑸《贞观政要、论君道第一》。
⑹《论语、子路》。
⑺瞿同祖：《中国法律与中国社会》第56页，中华书局1981年版。
⑻参阅梁治平：《礼与法：法律的道德化》，载《学习与探索》1989年第4期。
⑼引自孟昭信：《康熙大帝全传》第54页，吉林文史出版社1987年版。
