一本书

　　大约是在1983年，我读了黄仁宇先生的《万历十五年》。这本书给我的印象非常深刻。一部资料详实的历史著作，能够写得如此生动而不失学术水准，已属难得，更不用说有一种视野宽广的历史思考贯穿其中。不过，我最欣赏的恐怕还是作者那种论列历史的高屋建瓴，驾驭史料的从容不迫，以及，那种既切近历史同时又与之保持距离的学者姿态。黄氏在书中反复指陈传统社会组织上的弊病，但并不把现代人的立场强加于古人，他的书绝没有大陆一些历史著作中常见的那种傲慢、自负，甚至张牙舞爪、盛气凌人。我欣赏黄氏的学者风范，因此，当我在1987年夏天着手写《寻求自然秩序中的和谐》一书时，有意将我在《万历十五年》中感受到的那种史学精神贯彻到自己的历史叙述中去。我确实这样做了，尽管实际上做得不够好。

　　这是我第一次直接处理一整本书，这种经验同写单篇文章的不太一样。我先列出若干重要问题，然后就一个问题接着一个问题，一章一章地去写。然而，我并没有能够按部就班地写完整本书。因为在写作过程中，我的想法不断受到修正，写作构想也不断地调整，逐渐地，我觉得自己开始掌握一种历史叙述的风格，一种在历史中进退自如的距离感。我开始学会退后一步去观察，学会通过历史情景的置换去理解古人，学会在历史的叙述中从容地表达己见。这时，最初那些立场上的僵硬和表达上的生涩便慢慢消失了。也是在这一过程中，我对于中国古代思想世界和生活世界的看法开始发生变化。我想我开始了解古人的想法，知道了一些他们为什么要这样做或者那样做的现由。结果，一方面，一个比较完整的有内在根据和内在联系的古代世界的图像，逐渐在我的思想中成形。另一方面，我更加意识到，单凭自己的好恶去裁判历史是危险的和不公正的，那些热衷于影射的历史学者，既失去了对于历史真实的了解，也丧失了学者的品格。我这样说，并不是反对历史研究中的现代意识，事实上，任何人都不能不受当下问题和情境的影响。我所反对的，是把学术研究中的这两个维度完全混淆在一起的作法。我在写《寻求自然秩序中的和谐》的时候，确实感觉到，我在那里讨论的问题同时也是现实中的重大主题，但是意识到这一点，只是令我更加警惕，防止把历史问题与现实问题简单地等同起来，使学术研究情绪化甚至意识形态化。不久前，《寻求自然秩序中的和谐》经修订后重新出版，一位学界的朋友对我说：80年代，大家热衷于启蒙，批判传统，那时就能写出这样冷静和理性的书来，可以说是开风气之先。这位朋友过奖了。拙著再版是因为有社会需求，拙著修订，原因之一却是因为其中仍不免有情绪化简单化的痕迹。而且，即使经过了这次修订，细心而敏感的读者，也许还是能够从中觉察到我刚刚在上面描述过的认识转变。

　　拙著究竟是一本什么样的书?它提出了什么问题，以及它如何提出问题和从哪里进入问题?如果说，它是一部名副其实的“中国传统法律文化研究”，就像它的副标题所言明的那样，它与以往的中国法制史研究有什么不同?与时下一般以“法律文化”相标榜的论著又有何区别?这些答案恐怕只能通过阅读来获得，而且，见仁见智，我的回答也未见得比读者的更好。尽管如此，我还是想把自己的看法写下来给读者参考，原因是，第一，如果不了解这些问题，读者就没有办法了解我后来所做的事情。第二，我此刻要做的不是去罗列和复述书中的观点，而是讨论具体观点后面的东西，这些东西虽然重要，但是最容易被人们忽略。最后，也是最直接的原因是，我的看法是现成的，我是说，我已经有一篇现成的文章(即新近发表的拙著“再版前言”)在那里，所以，现在只需把它稍加剪裁搬过来就可以了。如果有的读者已经在拙著的新版本中读到了这段文字，那他或她可以略去下面的段落。

　　正如我自己曾经一再强调的，本书是一种所谓“事实研究”。然而，这样说究竟是什么意思呢?是说我所做的就是完全客观地观察和描述“历史事实”吗?如果是这样，就可能引出下面问题：我们实际上有可能不偏不倚、不存任何偏见地去研究“事实”吗?而且，是不是真的有这样一种“事实”在那里等着我们去发现呢?卡西尔认为，历史学的事实是符号性的而非物理性的，这种事实只存在于历史学家的工作当中。其实，不只历史事实如此，当下的事实也是如此。吉尔兹指出，人类学知识的源泉不是社会实在而是学者们的人造之物。说到底，无论历史学家还是人类学家，他们所面对和处理的“事实”都是文化的，因此也都是符号的。而“发现”和了解这种事实的唯一办法，不管我们承认与否，只能是解释。那么解释有可能不偏不倚、完全客观吗?如果我们承认人的有限性，则我们的回答就一定是否定的。事实上，现代阐释学正是基于人类存在的有限性而建构其认识理论的。说到这里，人们也许更有理由追问，既如此，你所说的“事实研究”到底是什么意思?与其他人的法律史研究相比，它又有什么特别之处?“事实研究”这种提法，一方面可用以标示本书的性质，同时也可以用来强调研究者的立场，即旨在辨别异同而不是比较优劣，说得更明白些，本书所关注的不是“应当怎样”一类问题，而是“实际怎样”以及“为什么这样”的问题。当然，这样的问题也可以不同方式提出，比如历史学的方式，或者，社会学的方式。而本书所采取的却可以说是解释学的方式。这首先是因为，我从一开始就把所要探究的“事实”自觉地视为文化的和符号的。这就是为什么本书的副标题写作“法律文化研究”。

　　“文化”的定义很多，我比较倾向的是吉尔兹一派的观点，即把文化视为一个符号学的概念，认为文化就是人们自己编织并且生活于其中的所谓“意义之网”。这样一来，我所谓“事实研究”就不是“一种寻求规律的实验科学，而是一种探求意义的解释科学”。(吉尔兹语)当然，历史研究不同于人类学研究或者哲学研究，况且本书原本不是按照某种人类学或哲学观点来设计的。那么，是什么使我把它说成的“解释的”?换句话说，本书采用的分析方法在哪些地方表明了所谓文化的立场和解释的取向?用我当时习用的说法，本书所要探究的乃是植根于特定“文化式样”中之特定的“法的精神”。文化式样的说法，暗示文化是在不同类型的意义上来把握的。文化类型由长期的历史经验中形成，其中，一个社会的早期经验尤其重要。文化类型概念的提出，有助于我们从文化内部的立场去了解一种文化。而“理解一个民族的文化”。正如吉尔兹所说，“即是在不消弱其特殊性的情况下，昭示出其常态。(我越是努力地仿效摩洛哥人所做之事，他们就越发显得合逻辑，富有独特性)，把他们置于他们自己的日常系统中，就会使他们变得可以理解。他们的难于理解之处就会消释了。”显然，这种可以称之为“同情的了解”的立场，也是所谓“事实研究”的题中应有之义。

　　本书采用了一些拟人化的说法，如谓“文化性格”、“法的精神”、“文化选择”等等。我相信，文化类型在某种意义上也是人们选择的结果。这种选择不仅表明了人们的好恶，而且表明了他们关于生活意义的思考。从这个角度看，则包括法律在内的社会制度就不仅仅是安排社会生活和解决社会问题的工具和手段，它们同时也是特定人群价值追求的某种显现。换言之，法律并不只是解决纠纷的手段，它也是传达意义的符号。当然这并不是说，一个社会中法律的内容和形式与这个社会的物质发展状况毫无关系，而是说，法律从来都不是物质发展状况的简单反映。归根到底，法律是人创造出来的，而人对于世界的反应必得通过文化这一中介。法律因此而秉有“客观”与“主观”、“反映”与“创造”两重性质。以往的中国法律史研究，或多或少都是由“客观”的方面入手，而不注意法律的符号意义。本书的进路正好与之相反。它并非不理会法律的社会功能，但是它更注重的是其文化意义，或说“制度的文化性格”。所以，它总是追问法律安排(既包括内容，也包括形式)后面的“根据”。直到今天，我仍然把这一点视为文化分析的要义之一。

　　以往的法律史研究，因为主要从客观的方面入手，多半趋于求同，即把世界上各种不同的法律制度，分配于统一的人类发展图式的各个不同阶段上，其中的差异，不过只是程度上的。这里所包含的预设也在很大程度上支配了中国法律名的研究，不论这些研究是否以“比较”的面目出现。本书以“法律文化”相标榜，正是要导入一种新的研究范式。据此，求同为辨异所取代。同中之异被强调，而且往往被认为不可通约，因为它们出于不同的文化类型，而这些类型本质上是不可通约的。这里，对文化类型的强调，不但暗示要反对比如“西方中心主义”一类文化和种族的“中心主义”，而且表明将反对现代人自以为是的“现代中心主义”问题是，以往关于中国古代法“是什么”的论说带有太多不自觉的文化的和时代的“偏见”，这又使得本书关于“是什么”的论说往往要从“不是什么”开始，结果是加重了它的辨异色彩。

　　作为一种有效的方法，辨异往往从严格的语词分析入手。我假定语言与文化的关系密不可分，假定一个民族的语词浓缩了这个民族的经验，以至人们可能沿着语词的轨迹追溯乃至再现这个民族的历史与文化。在此背景之下运用的语词分析方法，既是批判性的，也是建设性的。批判性的一面，主要表现在有关“不是什么”的分析中。如上所述，以往关于中国古代法“是什么”的研究因为受各种偏见影响，颇多似是而非之处。这方面最明显也最常见的事例就是将现代学术的概念和术语硬套在历史材料上面。又由于通行的所谓现代学术概念、范畴和分类基本上来源于西方，上述作法就不仅是“现代中心主义”，同时也是“西方中心主义”的。本书就法、法律、道德、公法、私法、刑、法、民法、法治和自然法等概念所作的辨析，首先就是针对这种情况。这是进入“事实研究”的第一步。

　　语词分析同时具有正面的和建设性的意义，这一点显而易见。本书关于国、家、刑法、律、公法、礼法、自然、礼、义、利、公、私以及治人与治法等概念的分析可以为证。然而，字源的考证与字义的辨析既不是所谓语词分析的全部内容，也不是本书的主旨所在。它们只是帮助我深入不同经验世界的一些必要和有效的办法罢了。一个与此相关的问题是，这种借助于语词去了解他人的观念，进而深入不同经验世界的作法，是否就是历史家们常说的使自己置身于另一个时代，依当时人的概念和观念而不是我们自己的概念和观念去思考?据说，只有这样才可能确保历史的客观性。但这显然不是我所要追求的目标。上面的讨论业已表明，这种所谓历史的客观性乃是虚妄的，因为任何人都不可能脱离开自己的“视域”去观察和了解世界。因此，问题就不简单是怎样丢弃自己(它既无可能也无必要)，而毋宁是如何在置身于某种历史视域的同时，既超越自己固有的视域，也超越此一历史的视域，并通过此二者之间循环往复而又富有成效的对话实现某种更高程度的统一。语词分析的重要性在这一点上也表现出来。当然，它的内容在这里远不止于对字词的考辨，而是包括对我们惯常使用的许多似乎具有无可辨驳之普适意义的概念、范畴、分类、原则乃至学说的重新审视。由于概念和范畴(更根本地说，语言)是我们观察和认识世界必须依靠中介，这种知识自觉意义上的语词分析就成为理解的先决条件。又由于这里对语言的重新审视是借助于各种特殊经验(各种不同的视域)来进行的，最后达致的结果就可能是富有新意的。

　　解释学的立场如此强调认识活动中的主观性，以至否认有那种外在于人并且与人类认识活动全然无关的所谓“客观实在”，这是否意味着解释活动无所谓客观性，解释的结果无从衡量，因而解释也可以任意而为?应当承认，解释性知识不像科学知识那样可以累积性增长，毋宁说它更接近于艺术性知识。“诗无达诂”，解释的可能性也是无限的。不过，解释有好坏和优劣的差别，“对于任何事物——一首诗、一个人、一部历史、一项宗教仪式、一种习俗、一个社会——一种好的解释总会把我们带入它所解释的事物的本质深处”。(吉尔兹语)在吉尔兹那里，好的解释不但是层层深入和论辩巧妙的，而且是具有客观性的，他通过使符号形式的分析尽可能紧密地与具体的社会事件和场合，即普通生活的公众世界联系在一起，来抵制主观主义和神秘主义。吉尔兹所提示的原则也适用于历史研究，只不过，历史研究不大可能建立在直接观察上面，所以，历史解释的客观性部分要靠坚实的材料来保证。当然，材料本身并不能说明什么，意义只能通过解释得出。同样，遵循那些材料运用中最起码的规则只是防止任意妄为的基本条件。这些规则并不能告诉我们选择什么样的材料和怎样组织这些材料。在80年代，甚至直到今天，我们经常能够看到那种语录式的文化研究，即从一些历史人物的思想和言论出发去构想所谓中国文化。这种方式的解释，即使合乎语词解释的规则，也注定是缺乏说服力的。因为文化乃是内涵丰富的复杂整体，而思想只是其中的一小部分，况且一种言论或者思想的含义经常不很确定，同一个人的言论和思想也往往前后不相连贯甚至自相矛盾。结果，这类研究引致的混战和造成的混乱几乎无限地超过它们可能取得的成绩。本书小心地避免落入这种陷阱，尽管它同时也非常重视历史上的思想。我采取的办法是，把思想史的材料同制度史以及稍低程度上社会史的材料放在一处，在其中寻找共同的东西;探查同一时代各主要思想派别争论的问题，看它们所争的是什么，不争的又是什么;追溯那些在历史上长期困扰和激动人们的主题，看在无数细小和重大的变化之中，可有什么是不变的很少变化的。在我看来，那些共同的、不争的和不变的，即是这文化中埋藏较深也较具恒久意义的东西。这里，强调学科的和材料的分界是没有意义的，器物、思想、文字、言辞、事件和行为，所有这些都是符号，问题只是如何通过一种好的解释把它们连缀成一个有意味的结构。

　　《寻求自然秩序中的和谐》是我的第一本个人著作，也是我试图系统阐释中国古代法律传统的第一次尝试。尽管因为种种原因，这部书并不能够令我感到满意，但它在我的研究经历中是很重要的。“比较法与比较文化”一文所宣明的立场，“‘法’辨”一文所运用的方法，都在这本书里得到了更加系统和彻底的贯彻。更重要的是，在这次长达一年的写作过程中，我完成了一次思想转变，这种转变主要不是表现在个别结论上，而是体现在一种更加成熟的历史意识和更加自觉的学术立场上面。从“比较法和比较文化”以及“‘法’辨”开始的探索，到此告一段落，而这一段的研究经历，一面为我后来的反省提供了材料，一面也为我下一步的研究奠定了基础。

　　三项研究计划

　　对我来说，从1985年到1988年的三年，是一个紧张、多产但又极其艰苦的时期。教书、读书、写书，还有各种社会交往，学术活动，它们占据了我差不多所有的时间，也几乎耗尽了我的心力，因此，当我终于写完《寻求自然秩序中的和谐》，登上去纽约的飞机的时候，只想停下来喘一口气。

　　我于1988年9月至1989年4月在美国的哥伦比亚大学法学院和哈佛大学法学院作访问学者。在那段时间里，我去的最多的地方，除了图书馆，就是书店和博物馆。身在一个国际性大都会，一面目睹和感受着现代化的成就，一面又有机会经常去亲近人类历史上各个不同的文明(虽然只是通过接触那些文明的遗迹)，那种感觉是很特别的，况且我来自于中国，又刚刚“走出”古代文明。回来后，我曾写了一些杂感，记录当时的见闻和思绪，这些文字最后也结了一个集子，名为《观察者》，由浙江文艺出版社出版。我不知道人们会怎样看这类文字，它们不但不是论文，甚至连学术性也谈不上。不过，即使是这样的文字，也从一个侧面揭示了我的学术路向。因为对我来说，学术与生活并不是可以完全分开的两件事。读书和写作是我生活中不可或缺的内容，学术则是我思考和表达时惯用的方式。采用这种方式能够防止偏狭、片面、简单化和意气用事，但要了解我在学术上的关切和选择，还必须走进个人的日常生活和情感世界。在美国的那段日子里，我读的书并不多，但只要读书，总能激发连绵的思绪。逐渐地，有一些新的研究计划在我心里变得清晰起来。我不满足于“事实研究”，而希望在此基础之上作进一步的“价值研究”，在此之前，我还想就已经完成的“事实研究”作一个方法论上的总结。关于后一个计划，我想用三年的时间去完成，对前一个计划，我却打算花十几年甚至更长的时间来作准备。也许，这是一个终身的研究计划，所以我并不着急。

　　从美国回来后，我在教书之外，继续读书和写作，并且在1992年出版了两本小书，一本就是上面提到的旅美杂记，另一本《法意与人情》也是一个短篇集，其中部分新写的文字为我将来的一项研究开了个头，这一点下面还会谈到。1993年，长篇论文“法律的文化解释”发表，第二年，在这篇论文的基础上编成的同名论文集也由北京三联书店出版。这样，上面提到的第二个研究计划就算完成了。

　　“法律的文化解释”是我对自己以往研究的一次总结，也是从方法论角度去定义“法律文化”研究的一种尝试。我从“用法律去阐明文化，用文化去阐明法律”的大原则出发，到写完《寻求自然秩序中的和谐》，一直关注于具体问题。表面上看，这些具体的研究之间并没有紧密的关联，但从方法论的角度看，它们之间的联系可以说相当密切。从某种意义上说，“法律文化”的立场本身就是一种方法论，只不过，如果只停留在“用法律去阐明文化”的水平上，这样的方法论就必然是粗疏的和缺乏理论性的。也许，说它是一种指南更合适。实际上，我就一直把它当作研究的方向和指南。问题是，如果具体的研究足够深入，研究的范围足够广大，特别是，如果研究者不乏反省的意识和能力，这种立场或者指南中的方法论意蕴就会变得丰富和突显起来。最初，我只是用“法律文化”的说法来概括自己的学术兴趣或者研究范围，但在写完《寻求自然秩序中的和谐》以后，我不再满足于这种平面的单向度概括了。我已经积累了不少心得，感到有必要对它们加以清理和总结。

　　这是一次令人难忘的经验。虽然我一向不缺乏自省意识，但像这样把自己的研究对象化，然后以多少是系统的方式去研究它，在我还是第一次。这种作法的真正意义，不在于一个人能把自己的学术实践“拔高”到什么程度，甚至，也不于这种实践对于现有的理论可能有什么样的贡献，而在于研究者有可能通过这种自我研究真正了解自己的工作，了解这种工作的性质，知道它的力量所在，同时也意识到它的局限性。因此，虽然“法律的文化解释”一文引用了哲学解释学、文化人类学和法国年鉴学派等各家观点，我却并不在意自己的研究是否或在多大程度上合乎这些理论，我更关心的是这些理论的说明力，是它们本身的合理性和说服力。在完成了这番探究之后，再回过头来看自己的研究，可以发现其中的许多问题。比如，意识到自己的“解释”立场，并对所谓“解释”的意义有了更深的认识之后，我会注意到，过去我对于自己的立场并不总是有充分的自觉，因此，有时我所犯的错误，正是我批评的别人常犯的错误。这意味着，我的工作还有改善的余地，而且，如果所谓“文化解释”的方法确实具有我所认识到的那种合理性的话，它也应当被用来分析更多的个案。当然，也有相反的情况，即透过理论更清楚地认识到特定研究方法的有限性。任何理论都是有限的，就好比任何角度都只能触及事物的一个方面一样。一个理论最具特点也最有力量的那一点，恰好也标示了它的限度。在这一意义上说，一种理论的合理性不在其本身，而在其运用，在于它是否在适当的地方得到适当的应用。“文化解释”的方法突出“意义”和“解释”，反对流行的功能分析和肤浅的科学主义信仰。然而，这并不意味着功能分析一无是处，“文化解释”所反对的，毋宁说只是功能分析的滥用。在以往的研究中，我并未排斥功能分析，我只是在特定场合更强调文化，更强调意义。人创造了文化，同时又为文化所塑造，人在根本上是一种文化动物。既如此，我们就不可能离开文化、符号和意义去谈论人、理解人。在“法律的文化解释”文中，我对这一点认识得更加清楚了。但也是在同一篇文章里，我谈到了任何一种理论和方法都固有的局限性。我承认，文化分析的方法并非唯一可能的历史解释，它只是我们观察世界的许多方法中的一种;文化解释与社会学的分析可以互相补足，进一步说，任何一种社会科学的理论和方法，在与之相应的范围和限度之内都是有效的分析工具。这种看法在根本上源于对人类经验和认识的有限性的体认和确信。因为有这种确信。我不可能盲从任何一种大理论或元理论，更不至于狂妄到认为自己能够创造或者掌握这样的理论。相反，我乐于承认自己的局限性，并且不忘经常地反省，看自己是否过度运用了某种分析方法。同时，我也会注意其他分析方法的合理性，而不是固守一端。这样作不是讨巧，也不是和稀泥，如果破除学科的界限，综合地运用不同的方法，有助于提出更有意思的问题，加深人们对世界的了解，我们有什么理由不这样作呢?我说这些并不是空发议论，而实有所指。《寻求自然秩序中的和谐》虽然注意到了文化的分层，甚至强调了比如“君子”的文化与“小人”的文化之间的相互作用，视之为理解文化性格的重要线索，它的主要注意力还是在国家的、士大夫的和精英的层面。这当然很重要，国家的、士大夫的和精英的文化毕竟是居于主导地位的传统，它对于下层民众以及民间文化的影响力不容忽视，而且，运用文化解释的方法来分析这一主题显然也更为恰当。问题是，讨论中国文化或者法律传统，只关注上述“大传统”是不够的。同样，要了解真实的人类世界，只谈论文化和意义也是不够的。人的生活同时包含了精神与物质的不同方面，这些方面无法完全分离开来。法律也是如此，它不仅表达意义，而且也解决问题。

　　在《寻求自然秩序中的和谐》一书中，我用了不少篇幅来讨论所谓“民法”问题。我不同意关于中国古代法的某些简单化说法，如谓中国古代法“民刑不分”，古代民法不发达，或者，古代法典都是刑法典。这些说法貌似有理，实际都暗含了一个假定，即民法和刑法的分类普遍存在于不同的历史和文明当中。如果再进一步，我们还可以在这一假定后面找出更多的普遍性的假定，而正是这些假定，把中国历史弄得面目全非。我试图证明，即使中国古代法中有一些类似民刑之分的区分，它们所依循的标准和根据也是完全不同的;而除非了解了古代法的基本精神，我们又不可能了解那些标准和根据，不可能真正了解那些区分。我还试图证明，在中国文化的语境或者逻辑中，“民法”或者“私法”这类语词本身就是一种自相矛盾。中国历史上不仅没有产生“民法”，而且不可能产生“民法”。我相信，在整个论说过程中，有一些新的东西被揭示出来，尽管我现在并不完全满意当初的论证。问题是，这种否定式的论证较少正面地涉及历史上存在的东西，也没有能够真正进入普通民众的日常生活，考察当时人们用来满足其需要的制度手段。对于一项旨在全面了解中国古代法传统的“事实研究”来说，这几乎是一种不可原谅的遗漏。我没有理由因为主张中国历史上没有所谓民法，而把大量的法律材料弃置不顾。如果说，当初我所以把重点放在“大传统”上，除了材料上的原因，主要是因为文化解释的分析方法用在这一领域最为恰当，那么现在，要丰富和完善这一关于中国古代法传统的“事实研究”，我必须走出“大传统”，同时重新检验我的方法论。这个想法在我完成“法律的文化解释”文时就已成熟，并且在不久之后被付诸实施。

　　1995年完成的论文“清代习惯法研究”实现了从“大传统”到“小传统”的转变。我开始关注民间法，关注习惯，关注民间制度与国家制度之间的关系。总的来说，这是一个日常生活的世界，也是一个更多受实用理性支配的世界。在这里，人们似乎可以放心大胆地使用诸如所有权、债务、抵押、契约等一系列现代民法中的概念，也可以由这些民间制度的社会功能出发，说这就是中国古代的民法。我承认，在这个民生日用的世界里，社会制度满足日常需求的功能要素必须受到重视，但这并不意味着我应当放弃先前的研究、方法和结论，重新回到功能分析上来。我们不能因为两种制度具有相似或者相同的功能，就对它们在其他方面的深刻差异视而不见。其实，名称并不重要，但是如果人们因为使用同一名称而失去了辨识事物真实性的意识和能力，正名就是第一件要紧的事情。在“清代习惯法研究”文中，我继续做辨名的工作，但是范围已经大为缩小，因为这是以往的法制史研究涉足未深的领域，一个学术上的边缘地带。我依然觉得，概念、范畴和分类的选择是研究者无法回避的重要问题，这里，同样存在解释学处境的问题，同样要求解释者对于自己所处的位置有深刻的反思。我还发现，民生日用的世界里一样存在意义问题，就好像“大传统”上的制度安排也具有功能性一样。因此，问题不在于到底应当选择文化解释的立场还是功能分析的方法，而在于如何调和这两种方法，在适当的地方适当地运用它们。

　　对我来说，从“大传统”转向“小传统”，其意义并不只是弥补了以前在讨论“民法”的问题时留下的缺憾，它还为我开辟了新的研究空间。如果说，我以往的研究早已脱出了一般法制史的研究范式，它基本上还停留在“大传统”的层面。现在，我开始从民间(而不止是“小传统”)的方面去看古代的法律世界，情形又有所不同。它让我看到了法律生活的另一面，一个同样真实同样重要的方面。在研究清代习惯法的时候，我想到的不止是清代，也不止是习惯法，而是整个古代中国的法律传统。这个传统是由多个方面多种源流组成的，不了解这一点，就不能够真正认识中国古代的法律与社会。这个问题同时也涉及我们对于现实世界的认识。如果只是着眼于“大传统”，在讨论现代社会中传统的问题时，自然会比较强调观念和行为的方面，而从“小传统”入手，却不能不加强制度方面的考虑。这是因为民间知识形态有别于“大传统”上的知识形态，民间知识和制度的生存条件也与国家体制的不完全相同。即使政治变更，国家改制，正式制度完全改变，民间的知识和制度还有可能以不同方式长久地存在。在像中国这样幅员辽阔、内部发展不平衡的大国，这种情形更为常见。这些思考同时也把我引向国家与社会的关系方面，我开始在国家与社会相对关系的框架内，而不止是单从国家的方面去考虑整个问题。随着研究的深入，我越来越意识到这样作的重要性，因为，国家与社会的问题，恰是中国现代性问题的核心，从某种意义上说，它是我们了解中国最近一百年历史发展的一把钥匙。

　　通过对清代习惯法的系统探究，我为自己下一步的研究打下了一个比较坚实的基础。接下来，我会围绕上面的思考作一系列个案研究，事实上，这项研究已经开始，人们可以从我新近完成的两篇论文当中看出这项研究计划的轮廓。第一篇论文“中国法律史上的民间法”，实现了我在“清代习惯法”文中的一个允诺：对历史上民间法的源流加以梳理，并在此基础上讨论了中国历史上的法律多元格局。第二篇论文“乡土社会中的法律与秩序”直接切入当代社会，在国家与社会相对关系变化的框架中考察了法律的发展，这里，法律不仅代表强力，而且是被作为一个知识的主题来处理，讨论的重点，也从法律扩展到知识和秩序。

　　目前，我手边至少有三项研究有待展开。除了上面谈到的这项计划之外，我还想在历史上选择一两个重要文本，作更加精细的文化分析。此外，早已在《法意与人情》中开其端绪的法律与文学的研究也是我一直不能忘怀的题目，而在开始这此研究以前，我还有一个不大不小的读书计划。这意味着，计划中的“价值研究”将大大地推后。对此，我并不觉得沮丧。我不知道自己将来还有没有足够的时间和冲动去作这项工作，如果去作，我也不知道能否成功，我只知道，在基本事实还没有弄清楚的情况下，不可以侈谈价值上的优劣与高下。当然，也有这样的可能，那就是，我的所谓“价值研究”，其实就在“事实研究”之中。

　　几个问题

　　我从一个偏僻地方的少年，慢慢变成为一个学者，从无知、狭隘和满脑子教条，到学会用自己的眼睛看世界，用自己的头脑想问题，这实在是一个很大的变化。这个变化，一部分要归因于时代，另一部分则与个人的性情、禀赋和努力有关。我在上面谈到的，主要是后一个方面。因为个人无法左右时代，我们最多只能把握自己，而当一个人真正成长起来，时代也无法让他(或她)改变。

　　回顾成长的过程，我发现，从中学到大学，从读研究生到成为一个学者，我一步步地走向“中心”，然而，与这一过程相平行，在学术发展方面我却把自己一步步地“边缘化”了。我读了四年的法律本科，最后却选择了一门距离法律最远的专业;我长期在大学法律系教书，也一直在研究法律问题，但我绝少参加法学界的活动，也几乎不在法学刊物上发表文章;我读的专业是“外国法制史”，研究最多的却是“中国法制史”，而我研究这门学问的方式又与“主流”的全然不同;我始终关注着同一主题，也一直没有离开法律研究，但我从法学走向史学，又从史学走向社会学、人类学，从“大传统”走向“小传统”，从“庙堂”走向“田野”。我这样作并非想要标新立异，“边缘化”也从来不是我为自己设定的目标，所有这些不过是我为实现自己的学术目标所作的自然的也是合情合理的选择罢了。不过，既然我已经从中受惠，就应把这段经历和经验写下来，以为后来者参考。

　　我在上面提到的，也是我所经历的，是一个双重的“边缘化”过程。首先，我慢慢疏离于法学和法学界，那只是为了让自己进入学术。然而，进入学术往往意味着进入某个具体的学科或者专业，意味着按照一套既有规范思考和研究，这样一套规范能够保证学术的品格，但也可能压抑学者的创造力。这时，“边缘化”有可能把研究者从固定的思想模式中解放出来。对我来说，作出这样一种“双重边缘化”的选择是一个非常自然的过程。既然法律学一开始没有能够吸引住我，“外国法制史”未能征服我就是自然的了。我已经学会了用自己的头脑思考，也不在乎离经叛道。此外，还有一个重要原因，那就是，我实际上没有受过真正严格的规范训练，无论大学本科还是研究生阶段，我所接受的那套教育都没有能够为我提供这种训练。我差不多是自由自在地度过了我长达七年的大学教育。这种机遇现在恐怕不再有了。但这究竟是一件好事呢，还是一件坏事?这真的很难说。我的许多经验都可以说明，一个人的长处其实也是他(或她)的短处。一种禀赋、经验或者能力，运用得当就是长处，运用不当就是短处，全在乎个人。有些人受过很好的训练，但很平庸，另一些人“自学成材”，敢想敢写，但就是不能成就真正的学术。这两种人我都见过不少，足见严格的规范训练可以成人，也可以误人;没有拘束的发展不一定培养出有创造力的学者。那么，究竟是什么能够保证我们恰如其分地运用自己的禀赋、经验和能力，帮助我们把短处变成长处呢?对自己严格，对学术忠诚，对他者公平，还有，足够的反思意识，某种平衡与综合的把握能力，甚至，某种感悟力，我想这些是最基本的。

　　谈边缘化自然涉及规范，就像上面那样，只是，我在这里说自己得益于“边缘化”，在其他地方又鼓吹“规范化”(两年前，我曾在《中国书评》上发表过这方面的观点，有兴趣的读者可以把这本刊物找来一读)，岂不是自相矛盾?其实不然。边缘化讨论的是个人为学的经验，规范化所针对的却是建立学术秩序的。如果有了学术秩序，各种伪学术的、反学术的和干预学术的活动就可以被抑制到最小范围，这在今天的中国是一件极有意义的事情。有人说规范只能保证最低限度的学术，也有人说大师不必受规范约束，这些我都同意，但我仍然鼓吹规范化，因为我们周围学术失范的现象很严重。有人把学术规范理解为一些僵硬的规矩，这至少是以偏概全。学术规范能够帮助初学者入门，让人们了解学术，尊重学术，培养人们对学术的爱好和忠诚，而一个人在具有了这些质素，把握了学术的真精神之后，无论他(或她)怎样创新，总是在为学术作贡献。“边缘化”往往会打破既有的规范，但它仍在学术之中，而且可能推进学术。

　　几年前，我曾经以“读书、教书、写书”为题作过讲演。这个题目是我多年生活的写照。现在，我暂时不再教书，但仍在读书和写书，实际上，我可以永远不教书，甚至也不写书，但不能不读书。我的一位旧友说他的愿望是作一个思想家，而我，只要作个读书人。这是一个很小的心愿，也是一个很大的愿望，因为它需要我毕生去争取和维护。我很惭愧，并不是因为我有这样一个不起眼的愿望，而是为自己读书太少。我这样说，绝非谦虚。我年少时求知心切，苦于无书可读，现在坐拥书城，却少有读书的时间。对我来说，读书可以分为两种：一种是自由的阅读，一种是有目的的阅读。前一种阅读是无功利的，随心所欲的，后一种则是目的明确的。我说的“少有读书时间”指的主要是前一种情况。这些年，我读书大多是为了写作的目的，虽然在此过程中也能学到不少东西，但失去的可能更多。我已经讨论过思想与写作的关系，这种关系同读与写之间的关系有联系而且很相似。随心所欲的阅读是令人愉快的，但是长时间地沉浸在这种状态中可能使人的思想过于散漫，既不能集中也难以深入，相反，功利性的阅读产生效率，但要是没有自由的阅读来调剂，思想会变得僵化，读书也可能失去乐趣而成为一种负担。显然，两种阅读以及读与写之间应当有一个适当的平衡。一个与此有关的问题是，通过读书积累知识，究竟到什么程度才算具备了著述的条件?有的人学富五车，文章传世，就是写的太少。有的人喜谈大问题，喜作大题目，但是这些问题和题目显然超出了他们的学识和把握。我们会为前一种人感到惋惜，为后一种人感到遗憾。但我们仍不能确定知识积累与写作之间的适当的度。我只能说，知识积累的数量与研究深入的程度之间并没有固定的联系。如果一个人已经具备了写的基本条件，写得好坏将在很大程度上取决于写作者运用知识的能力，而不是知识的多寡。因此，能力的训练和培养，是一件比简单地积累知识更要紧的事情。

　　学会用学术的方式思考和表达，需要长时间的训练和积累。在我们写出第一篇成熟的东西以前，有一个长期的不为人知的学习和思考的阶段。这个道理，讲出来大家都容易明白，但在实际生活中，人们不一定都按照这种道理行事。通常看到的情况是，一个新秀斩露头角，引起大家注意，于是，各种稿约、邀请和(最后是)采访纷纷而至，人们似乎认为，一个人的第一本书或者文章好，他(或她)的第二部第三部作品一定也好，不仅如此，人们还经常以为，一个人学术文章作得，随笔杂文也一定作得;书斋里有成就，媒体上也一定表现不凡。结果，一个凡人必须变得无所不能，否则就没有办法满足社会的要求。对一个学者来说，这种情形是一个很大的诱惑，也是一个很大的危险。除非能够适可而止，他(或她)可能不再是一个学者，而变成一个社会活动家或者其他什么家。当一个人到了没有时间读书，也无暇思考的时候，他(或她)如何保证自己的学术水准呢?我这样说并非主张学者应当完全拒绝外面的世界。其实，成功带来的“外部效应”对一个学者并不简单是一件坏事，相反，没有人可能交流，终日枯坐书斋，最后会让人窒息。两方面的事例我都见过(其中尤以前者为多)。我自己的经验是，一动一静，两个极端均不可取，若能在动与静之间取得一种适当的平衡，就能同时在两方面受益。我曾经提到来到北京和进入知识界对我的积极影响，都是着眼于动的方面。因为能参与各种学术活动，也因为与外界交往扩大，不但机会增加了，眼界也扩大了。很难说我的思想发展和学术选择哪些是坐在书斋里构想出来的，哪些是在与外界的各交往中被刺激和激发出来的，只能说，没有书斋以外的学术经验，就不会今天的我。因此，问题不在于应当选择动还是静，而在于如何保持动与静之间的恰当平衡。自然，这也是一个因人而异的问题。我的基本原则是：不了解的事情不谈，费时多受益少的活动不参加，没有实质意义的事不做，不要让自己太委屈太勉强，该说“不”的时候就说“不”。当然，有许多活动和事情并非无益，我所以放弃它们只是因为没有足够的时间和精力。

　　说到做事的有益无益，自然涉及到评价的标准，而标准可以是不同的。同样是有益之事，有些人做，不些人不做，有人此时做，彼时不做，多因为做决定时考虑的因素或者采用的标准不同。我曾经做过并且正在做的一些事，比如主持一些学术活动或者筹划和编辑一些丛书，只从个人的角度看，完全是那种费时多而受益少的事情，但是这些事确实有意义，为此，我宁愿牺牲某些个人利益。当然，我也会在这两者之间求得折中。首先，我会尽量选择一个既有意义，同时又适合于自己的事情，而不会让自己感到太勉强。其次，即使做这些事要花费许多个人的时间和精力，我仍希望能够从中学到一些东西，同时，也让自己留有余力可以做个人的研究。最后，我必须承认，我不会让自己长期处在这种状态中，而会把多数时间留给自己。从根本上说，我把学问看成是一件个人的事情。我选择了学术的道路，选择了书斋这样一种生活方式，只是因为它适合于我，似乎我注定要去做这些事情。我当然希望我做的这些事情同时也是有意义的，也能对社会有所贡献，造福于他人。但是即便做不到这一点，我想我还是会做这些事。这就是我说的学问是个人的事情的意思。也许这就是人们所说的书呆子气。在我的印象里，从古到今，书呆子的形象一直不好，书呆子气从来都是一个贬义的说法。我倒以为，我们缺乏一种为学问而学问的态度，缺乏一种爱真理胜过爱师长的精神，缺少一种单纯的好奇心，都跟这种看不起书呆子的传统有关。我说这些，或者有为自己辩护之嫌，但是不管怎样，我坚持认为，好奇心是学问的基础，没有它，学问也好，学术也好，都没有办法立足。因此，我愿意为那些只知有自己的专业而不知有世界的人说一句话，他们并不比其他人更不像学者。至于自己，我还是希望调和两端，希望在单纯的好奇心与强烈的现实关怀之间找到一个平衡点，这既适合于我的性情，也适合于我的抱负。我最后选择了历史题材，选择了一条介乎历史与哲学之间的路线，可能也是因为这个原因。

　　我以往所做的研究，偏重于辨异，有些人对此感到不解，还有人表示惋惜。因为据说，同比异更要紧，求同比辨异更重要。我听到这类说法总感到有点迷惑。我不知道他们说的同是什么，异又是什么，也不知道为什么同的地位要高于异。在我看来，同与异都是相对的概念，它们在不同的层面和语境中可以被置换。事实上，在不同的历史、文化和社会中，同与异并存，而且往往是同中有异，异中存同，辨异的基础可能是同，求同可能正着眼于异。因此，求同还是辨异，关键要看我们想要了解和解决的问题是什么。只有先确定了目标，才知道应当采取什么策略。重要的是问题和问题意识。不了解这些，我们如何去谈论异同及其重要性呢?记得若干年前读穆勒的自传，对他在年轻时接受的那套经院式的思想训练印象颇深。这种训练使人思想严密和清晰，而这正是我们的学生甚至学者所缺乏的。

　　一个与此有关的问题是：究竟问题更重要还是方法更重要?应当先研究具体问题还是先掌握理论?有些人轻视方法论，认为那是纸上谈兵，更有许多人不关心理论，因为他们认为自己的研究与理论无涉;相反的意见则鼓吹方法论的重要性，强调理论的指导意义。我想，我不属于上述论争的任何一方，因为无论在理论上还是实践上，我选择的都是一条中间道路。我自己的研究是从具体问题开始，而且，我差不多一直保持着这种追寻问题的姿态。就在刚才，我还在强调问题和问题意识的重要性。但是，我并不认为具体问题的研究就是一切，我也不认为人们可以借口自己不研究任何理论问题而不关心理论。即使是最实证最细小的研究，也不能不关涉理论。拒绝理论的结果，只能是受各种常识和流行观念的支配罢了。当然，理论也不是一切。理论上的思考和方法论的创新都不能够代替对具体问题的探究。它们的意义在于培养并且保持研究者的反思意识，帮助他们了解自己的问题，并为他们指出一些解决问题的途径。在最一般的意义上说，一个人在睁眼看世界的时候，就已经先有了一种理论，否则，这个世界就是一片混沌，毫无意义可言。但这并不是说，我们必得先有了一整套理论，然后才可以去作研究。如果是那样，世界上就不会有研究这回事了。因为理论是各式各样的，不断发展和变化的。我们在理论的指导下去观察世界、搜集材料和作进一步的分析，同时也在检验和发展理论。反过来，透过理论，我们可以更好地了解自己的问题，并且尝试着用不同方式提出问题和进行论证。在此过程中，我们对世界的认识就可能变得更加丰富。这些，也是我在自己的研究中所经验的。

　　写到这里，我多少有一点意外地发现，其实我是一个谨守中道的人。在各种不同的选择当中，我总想调和两端而取其中。即使是“边缘化”，也不至于靠到无政府主义那一边去。仔细想想，这倒也符合我的性格：重理性，求公平。这些，再加上近乎古板的认真和信守原则，真的是很适合学术这样一种志业。不知道是学术经历把我训练成这样，还是这些品性让我亲近并且选择了学术。